Análisis y crítica: "El grito de Antígona" de Judith Butler

I. Introducción

Judith Butler es una filósofa y académica norteamericana al mismo tiempo que una importante activista política. Fue profesora de Humanidades en la Johns Hopkins University y en la actualidad es profesora de Literatura Comparada y Retórica de la cátedra Maxine Elliot en la Berkeley University de California. La obra de Butler se puede circunscribir al campo de las teorías socio psicológicas que abordan las diferencias de género de una perspectiva fenomenológica. Sus trabajos teóricos sobre poder, género, sexualidad e identidad, han sido ampliamente difundidos y hoy se encuentra encabezando las propuestas teóricas sobre homosexualidad (queer theory). Uno de los esfuerzos más importantes de la autora radica en su intento por establecer los puentes entre la teoría del poder –entendida en términos de Foucault-, y la teoría sicoanalítica. Su obra más difundida es “El género en disputa”, en el que plantea por primera vez sus ideas en torno a la representatividad del género. En la misma línea publica más tarde “Cuerpos que importan” y la obra que va a ser comentada en este trabajo “El grito de Antígona”. En estas obras Butler establece un continuo en sus concepciones acerca del poder, el género y la identidad.
“El grito de Antígona” es también un libro con un nivel de argumentación teórica elevado y tiene que ser leído una y otra vez para aclarar conceptos y dotar de sentido a sus enunciados. En el mismo se anima a la reflexión con propuestas que no necesariamente se circunscriben a la identidad de género, sino que permite incorporar en la lectura la constitución de la identidad en sentido amplio y a las relaciones de parentesco más específicamente en un diálogo que es casi una discusión con Hegel y Lacan en la lectura que ambos efectuaron sobre la tragedia de Sófocles. La combinación de teoría social, filosofía y psicoanálisis en este trabajo puede ser considerado como una reflexión filosófica o como un trabajo netamente teórico, sin embargo ella lleva sus ideas a situaciones concretas sobre el parentesco y las nuevas formas del mismo, para esclarecer sus puntos de vista que van transcurriendo a lo largo de la obra.
En sus propias palabras Butler va a definir a su trabajo como a veces filosófico y otras veces político, y que se encuentra fuera de las normativas, rechazando la afirmación de que “el feminismo es la teoría, y el lesbianismo es la práctica”, exigiendo la inclusión y el respeto de las mujeres bisexuales o heterosexuales dentro del movimiento.[1]

II. El grito de Antígona
Butler marca el inicio de su ensayo la pregunta sobre qué había pasado con aquellos –en un sentido de pasado- movimientos feministas que se enfrentaban y desafiaban al estado con los nuevos movimientos que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en práctica objetivos políticos feministas[2]. De este modo Antígona se le presenta como una contrafigura. La autora señala que Luce Irigaray ya hacía una defensa de Antígona en el mismo sentido.[3]
También hace un explícito recorte al ponernos al tanto que la figura de Antígona a la que se referirá no está basada en el mito griego o en otras tragedias clásicas o modernas sino que se va a remitir a su apariencia textual en las obras de Sófocles Antígona, Edipo en Colono y Edipo Rey. La primera operación que hace Butler es sobre la identidad de esta Antígona.
En la lectura de Hegel, Antígona aparece como una transición de la norma del matriarcado a la norma del patriarcado, pero también con el principio del parentesco.[4] La obra plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repetido en numerosos contextos históricos.
De las lecturas que Hegel y Lacan hicieron de Antígona desprende que la misma es interpretada no como una figura política sino como alguien que articula una oposición prepolítica a la política, representando el parentesco como la esfera que condiciona la posibilidad de una política sin tener que participar nunca en ella.[5] Pero la que va a prevalecer de estas lecturas, tanto en la teoría literaria como en el discurso filosófico, es sin dudas la de Hegel, en ella Antígona representa el parentesco y su disolución, y Creonte el orden ético y la autoridad estatal, basadas en principios de universalidad. Es notable apreciar que esta temática que escribió Sófocles e interpretó Hegel no están alejadas hoy de diferentes crisis y discursos en nuestras sociedades contemporáneas. La omnipresencia del estado, la regulación absoluta, por un lado y por otra el sentido subversivo de diferentes movimientos sociales –incluidos los de género- en desafiar ese poder absoluto y normativo del estado, también se pueden ver en las nuevas formas de parentesco y de familias que se van constituyendo por fuera del marco normativo y que desafían también el poder del estado, aunque esto se verá con mayor detenimiento más adelante.
La interpretación de Jacques Lacan es bastante más dispar ya que sitúa a Antígona en los límites de los ámbitos de lo imaginario y lo simbólico, como una representación inaugural del simbolismo, del ámbito de las leyes y normas que gobiernan la adquisición del habla y de la capacidad de hablar. Del mismo modo que Hegel, Lacan separa la esfera idealizada del parentesco (la esfera simbólica), de la esfera de lo social. Si tenemos en cuenta que para Lacan la idea de parentesco se encuentra enrarecida porque permite una estructura lingüística, va a presuponer una inteligibilidad simbólica que es sustraída del marco de lo social. Por el contrario, Hegel dirá que el parentesco es más precisamente una relación de “sangre” que de normas, dejándolo fuera de lo social.[6]
La pregunta que se hace Hegel es sobre qué tipo de discurso político es el de Antígona que transgrede las fronteras de lo político poniendo en cuestión los límites que debieran determinar su discurso. De este modo Antígona representará a la ley de los dioses del hogar y Creonte a la ley del estado. En este conflicto el parentesco debiera ceder frente al avance de un estado autoritario que queda, en un enfoque hobbesiano, como árbitro final de la justicia, determinando un umbral entre el parentesco y el estado. Este umbral en la modernidad será lentamente superado quedando los vínculos de parentesco dentro del encuadre normativo del estado. La idea hegeliana de separación entre parentesco y estado va a marcar las sucesivas interpretaciones de Antígona pero al mismo tiempo va a plantear entre ambos una relación esencial.
La cuestión que Butler observa son dos: si puede existir parentesco –entendiendo por tal no sólo a la “familia”- sin el apoyo y la mediación del estado, y por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de apoyo y de mediación del mismo.[7]
La crítica de Butler a estas interpretaciones es que ve limitado el rol de Antígona en contraposición a Creonte, como un encuentro y lucha entre las fuerzas del parentesco y del estado, pero el poder del estado no logra entender las formas en que Antígona ya ha surgido del parentesco, ya que ella misma es hija de un vínculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su hermano, también es considerada por algunas personas como “varonil” por su actitud frente a Creonte haciendo una operación de deslizamiento en la cual se presentan dudas en cuanto el modo en que el parentesco debe garantizar el género. Antígona, con su comportamiento, va a transgredir tanto las normas de género como las de parentesco.
Se puede destacar que los dos actos de Antígona, el entierro de su hermano Polinices y su desafío verbal a Creonte, haga coincidir en diferentes ocasiones al coro, Creonte y los mensajeros, llamándola “varonil”. Creonte, en su rol de definición del poder del estado, enuncia lo siguiente refiriéndose a Antígona:
· “mientras yo viva, ninguna mujer gobernará”
· “¡Un carácter insoportable, inferior al de una mujer!”
· “Ahora no soy hombre, ella es el hombre”

A pesar de esta aparente asunción de una forma de soberanía masculina cabe preguntarse si esta forma es verdadera y se ha logrado vencer la soberanía del género.[8]
En un juego relacional, Antígona dirá que no obedecerá a Creonte porque no es una ley emitida por Zeus, reconociendo una autoridad superior a la de Creonte-estado, este reconocimiento forma parte de un discurso prepolítico, es decir anterior al estado mismo. Este desafío a la ley del estado Antígona lo hará sólo por Polinices, no por otros ni en otras circunstancias. Existe acá una contradicción del principio de universalidad, si por un lado Antígona sólo va a desafiar a la estructura Creonte-estado en lo referido al decreto sobre el entierro de Polinices, y por otro, sólo lo desafiará por Polinices mismo y por ningún otro, el juego de la normativa del estado y las leyes del parentesco quedarán circunscriptas a una situación específicamente delimitada. De este modo ella no obra en nombre del dios del parentesco, sino transgrediéndolas, confiriendo a las relaciones de parentesco una dimensión prohibitiva y normativa pero revelando su vulnerabilidad. Si para Hegel este acto es opuesto al de Creonte, en verdad se está frente a dos actos reflejos, es decir uno es al otro en aparente oposición pero en realidad es la figura inversa que el espejo nos devuelve del mismo objeto que se pone frente a él. Si seguimos en este juego de roles, cuanto más varonil aparezca Antígona la figura de Creonte se ira debilitando, convirtiendo la posición de ambos en un lugar de modificación de los géneros, cruzada por la relación de parentesco que va a desestabilizar al género a lo largo de la obra.[9]
El acto de Antígona no sólo va a desafiar a Creonte enterrando a su hermano Polinices, sino que también es un acto lingüístico que viene a completar el acto. Antígona va a actuar de una forma masculina no sólo porque desafía la ley sino también porque se apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de la ley misma. Va a haber dos momentos de conducta delictiva en Antígona: el rechazo del decreto de Creonte y no querer negar su propia responsabilidad.[10]
Antígona, desde Hegel a Lacan ha sido identificada como defensora de un parentesco marcadamente no social. Desde un punto de vista estructuralista Lévi-Strauss va a remarcar el fundamento en que está basada la interiorización de los roles que definen la función de la familia, en la cual la prohibición del incesto es una norma independientemente de sus modalidades. Esta misma norma es por un lado social, en tanto que es norma, y pre-social, en su universalidad y en el tipo de de relaciones en las que impone su pauta. Entonces el tabú del incesto no es exclusivamente biológico (aunque sí parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe “preferentemente” en el ámbito de lo cultural, como parte de una serie de normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la cultura que ellas generan, pero no absolutamente distintas.[11]
Durante seis años posteriores a la publicación de “Las estructuras fundamentales del parentesco” Lacan desarrolló su estudio más sistemático de lo simbólico, es decir de aquellas normas que convierten la cultura en posible e inteligible que no pueden reducirse completamente a su carácter social ni estar divorciadas del mismo en forma permanente. Dedicándose a Antígona Lacan dice que no es a Polinices a quien ella ama, sino a un ser en sí. Esto lleva a explicar, según Lacan, que Antígona busca un deseo que sólo puede llevarla a la muerte porque pretende desafiar las normas simbólicas. Butler se pregunta si esta es la forma correcta de interpretar el deseo de Antígona, o acaso lo simbólico en sí mismo ha generado una crisis que afecta su propia inteligibilidad. Se cuestiona también Butler sobre como se considera a Antígona con respecto a quién es su hermano o quién es su padre, al pensar que ella no está viviendo en el desarrollo de la tragedia las equivocaciones que enmarañan la pureza y la universalidad de esas normas estructuralistas.[12]
Es en este punto donde Butler arremete contra las interpretaciones estructuralistas lacanianas y la herencia del trabajo de sus precursores hegelianos, al preguntarse si existe una vida social para el parentesco que pueda dar cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco. Butler ataca radicalmente a la distinción entre lo simbólico y la ley social como una forma de distinción que no puede sostenerse a sí misma, ya que lo simbólico es en sí mismo la sedimentación de las prácticas sociales y que, además, los cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticulación de los presupuestos estructuralistas del psicoanálisis y de la teoría contemporánea sobre el género y la sexualidad.
Butler empieza a mostrar su propia lectura de “Antígona” en contraposición a Hegel y Lacan, al estructuralismo y su forma “desactualizada” de elaborar presupuestos teóricos fuera de los avances que ha habido en la nueva teoría sobre el tema y en su correlato social. Es decir, la nueva teoría no se produce sólo a los efectos de invalidar o refutar las concepciones estructuralistas, sino que son producto del devenir social, de nuevas formas de parentesco y de constituciones familiares que son observadas y merecen ser explicadas. Como la misma Butler nos plantea, Antígona no representa el parentesco en su forma ideal, sino más bien en su deformación y desplazamiento, poniendo en crisis los regímenes vigentes de representación.[13]
La relación entre el parentesco y las epistemologías vigentes de inteligibilidad cultural entran en cuestionamiento hacia la posibilidad de transformación social. Para Butler la transformación social es negada por aquellos que intentan que las versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funcionamiento de la cultura y la lógica de las cosas. Irá más allá al plantear que es el terror lo que moviliza a aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna. Este acercamiento a dimensión psíquica, por medio del funcionamiento psíquico de la norma, como una forma de dilucidar los funcionamientos del poder social la llevará a preguntar en forma molesta, tremenda, que retumbará por tiempo, porqué éstos jamás se preguntaron qué pasó con los hijos de Edipo.[14]

III. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes
En la segunda parte del ensayo Butler pondrá el énfasis en marcar que Antígona se procura su propia muerte, es decir que va más allá de la sentencia de Creonte, y se pregunta sobre el legado fáctico que se constituye a través del instrumento de su agencia, sobre si su fatalidad es una necesidad y de no ser así qué bajo qué condiciones no necesarias llega su fatalidad a parecer una necesidad. Antígona intenta hablar dentro de la esfera política con el lenguaje de la soberanía, que es el instrumento del poder político.[15]
El poder político, en este caso Creonte, va a tratar de justificarse mediante la utilización del recurso de qué es mejor para la comunidad. En esta puja entre la moral individual y la moral pública que subsiste hasta nuestros días. El estado se atribuye poderes y normas que desde el propio lenguaje se justifican en el bien general aunque nieguen voluntades individuales o avasallen derechos. Este Creonte-estado se mete directamente con el parentesco, con aquella condición pre-política que se constituye como elemento fundante de las relaciones sociales y de la esfera de la cultura. Butler nos marca que en la visión de Hegel estado y parentesco van a estar bien diferenciados, si bien el parentesco es una precondición –como vimos- para la aparición y la reproducción del aparato estatal. Por el contrario para Lacan al ser el parentesco una función de lo simbólico está disociado de la esfera de lo social, y sin embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del cual surge lo social. Para Butler, Antígona intentará conducir estas distinciones hacia una crisis productiva, ya que no representa ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se convierte en la ocasión para hacer una lectura de una noción estructuralmente constreñida de la noción de parentesco en términos de su repetibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.[16]
Esta crisis productiva para Butler sigue siendo una vuelta más, todavía más en concreto, sobre las diferentes lecturas de Antígona en Hegel y Lacan. Evidentemente los ubica a ellos en el lugar de “aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna”, a Hegel por haber sido el que leyó a Antígona desde Edipo y no desde ella misma y a Lacan por escudarse en el tabú del incesto y en la estructuración de una Antígona fuera de lo simbólico a la que es necesario efectuar una precisa intervención para que traspase ese umbral.
Hegel distingue a Edipo de Antígona y determina la excusabilidad del crimen de él y la inexcusabilidad del crimen de ella. Es inadmisible para Hegel, que aquí comparte el punto de vista de Creonte, que Antígona no haga una confesión total. Hegel le pide a Antígona que reconozca la legitimidad de la ley. En la forma que Antígona reconoce el acto será para Hegel un reconocimiento que agrava el crimen cometido, excluyéndose de la ley ética. Butler llega a poner en igualdad a Creonte y Hegel al decir que los dos hubieran preferido que Antígona admitiera su culpa, pero si ella hubiera hecho esto de la forma que ambos –según Butler- se lo pedían, este discurso público hubiese sido de una forma que precisamente no se le permitía[17]. Cabe pensar que esta comparación que iguala a Creonte y Hegel no es inocente y que responde en un punto a igualar a Hegel con el Creonte-estado, aquel que dicta la ley y la interpreta en pos del bienestar general, quedando de este modo Antígona sometida al lugar que ellos le quieren dar y no al propio.
Hegel involucra a Antígona en al introducir el concepto de feminidad y lo pone como interfiriendo entre la relación de familia y estado. Esta “feminidad” en el discurso hegeliano pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y ornamentos para la familia. Hegel asimila esta “feminidad” a la figura de Antígona que soporta el rastro residual de su crimen, entonces la perversión en cuestión pierde el escandaloso lugar que ocupa en el campo político. En esta operación de generalización Antígona sólo puede ser considerada como una criminal. Pero para Butler no será el tabú del incesto lo que interrumpe el amor de los miembros de la familia, sino el sacrificio del hijo en beneficio del estado con el fin de sostener una guerra. El estado recibe su ejército de la familia y la familia encuentra su disolución en el estado.[18]
Pero, si Hegel se basa en la ley del estado contra las leyes no escritas que tienen que ver con los dioses y la feminidad, Lacan despliega la perversión aparente de Antígona para confirmar una ley insoluble del parentesco[19]. Toma una distancia radical de Hegel, centrándose en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su límite sólo en la muerte. La coloca a Antígona en el “umbral” de lo simbólico, pero cómo entender el umbral? Para Butler las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antígona y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que el dominio simbólico, y lo simbólico no es lo mismo que la ley pública.
Para Lacan, en oposición a Hegel, la obra “Antígona” no se mueve hacia una reconciliación de dos principios, ya que no será simplemente la defensa de los derechos sagrados de quien muere y de su familia, sino que se trata de la trayectoria de la pasión que se dirige hacia la autodestrucción. Si, como señala Lacan, Antígona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo simbólico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los términos de viabilidad son establecidos por un simbólico que se ve desafiado por su tipo de reivindicación. Butler se pregunta por qué Lacan mantiene que es una característica inmanente del deseo de Antígona que la lleva inexorablemente hacia su muerte? Lacan reconoce que existe un límite en este punto, que constituirá el límite de la cultura en sí, un límite necesario después del cual está la muerte.[20]
Butler duda del punto de viste lacaniano llegándose a preguntar si está en lo cierto, una pregunta no menor precisamente. Será la Antígona de Lacan aquella que elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal como tal? O, como se pregunta retóricamente Butler, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificación donde lo simbólico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo de este modo otra nueva pregunta sobre si pueden haber nuevas bases para comunicabilidad y la vida.

IV. Obediencia Promiscua
Butler empieza con una conjetura tomada de, según ella, un involuntario planteo de George Steiner en “Antígona: una poética y una filosofía de la lectura”, que ella la plantea con la siguiente pregunta: “¿Qué pasaría si el psicoanálisis hubiera tomado a Antígona, en lugar de Edipo, como punto de partida?” Creo que todo lo expresado en los dos capítulos anteriores tiene que ver con esta pregunta y que todo el recorrido de los ensayos de “El grito de Antígona” parten desde acá. No es casual que Butler introduzca esta pregunta al inicio del ensayo final, es como decir a esto quería llegar, para esto escribí lo anterior. Sin dudas este tipo de preguntas no son sólo retóricas sino, que, desde la perspectiva de la problemática de los estudios sociales y psicoanalíticos es una pregunta contra fáctica a la que Butler intentará responder, aclarando muchas situaciones que la pregunta dispara pero sabiendo de antemano que no hay respuesta posible, sólo conjeturas y diferentes intentos de explicaciones más o menos satisfactorias. En esta operación de apropiación que hace Butler de la “Antígona” de Sófocles la misma tiene un sentido dual, por un lado la obra en sí y por otro la figura casi humanizada de Antígona más allá del personaje. Estos dos puntos divergentes y, al mismo tiempo, asociados le van a permitir concluir el ensayo en la forma que ella quiere, utilizando alternativamente a una u otra según mejor cierre su argumento.
Primero hace algo que nadie hasta ahora hizo que es la humanización de Antígona, para esto la ubica en el centro de las distintas relaciones de parentesco: Edipo es padre y hermano ya que comparte en Yocasta a la madre, sus hermanos son iguales a su padre pero su hermana lo es? Esta red de relaciones que atrapa a Antígona la sitúa en una posición no coherente dentro del parentesco. Para Lacan la ley del padre son aquellas series de reglas que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura, motivada por éste. Antígona actuará a través de la palabra del padre y de la misma palabra ella defenderá su acto. Esta transmisión la hace en forma aberrante, haciéndolo fielmente y traicionándolas al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intención de ir. La maldición que Edipo lanzó sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en el infierno, y la petición que hace su hermano que le pide que le dé un entierro decente, crean dos demandas que convergen y producen una cierta interferencia en la transmisión de la palabra paternal. Si el padre es el hermano cuál es la diferencia entre Edipo y Polinices? Qué establece una diferencia entre estas demandas?
Las palabras de dirigen a Edipo, pero él solo re-escenifica su trauma, como si sus palabras se apoderaran de sus hijos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicieran homicidas, y sus palabras se apoderan del cuerpo de su hija y lo generizan como masculino.[21]
Butler, citando a Hölderlin, esta performatividad prodigiosa de la palabra es trágica en un sentido fatal y teatral. La fuerza particular de la palabra como hecho dentro de la familia o, de forma más general, dentro del parentesco, se obliga a cumplir.
En un punto máximo de sus especulaciones Butler habla de una revisión Antigoniana de la teoría psicoanalítica, poniendo de este modo en tela de juicio la asunción de que el tabú del incesto legitima y normaliza un parentesco basado en la reproducción biológica y la heterosexualización de la familia. Si la pregunta inicial del supuesto de un punto de partida desde Antígona de la teoría psicoanalítica es la primera parte de de su conclusión podríamos decir que estamos ahora ante la demostración a dónde Butler quería llegar. Para poner un mayor énfasis en esto se pregunta si también se puede convertir en la base de una aberración social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los tipos legítimos e ilegítimos de asociación podrías ser más radicalmente redibujadas, ya que el tabú, y su referencia amenazante del incesto, dibuja líneas de parentesco que incluyen al incesto como su propia posibilidad, estableciendo la “aberración” en el corazón de la norma.[22]
En este punto Butler llega a las nuevas formas de familia, de parentesco, de uniones. En este mundo cambiante, en el cual la subversión de la normatividad heterosexual fue el camino que marcaron los primeros que abordaron la problemática de género y que fueron derivando desde una relación contra el estado y su normatividad hacia la regulación de la normatividad del estado, así y todo el horror del incesto no está tan lejos, en la base simbólica de la sociedad, del horror y la repugnancia hacia sexo gay y lésbico, y tampoco está desligado de la intensa condena moral hacia opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos para ser padres y madres que incluyen a más de dos personas adultas. Esta variedad de modalidades, en las que el mandato edipal no consigue producir una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese horror sexual moralizado que se asocia quizás de forma más básica al incesto.[23]
La elaboración de una nueva teoría para estudiar estas nuevas situaciones de parentesco, ya sean regladas o no por el estado, pero que de hecho suceden cada vez con mayor frecuencia es el desafío que Butler intenta llevar a cabo, eligiendo a Antígona –su Antígona- como la contrafigura del diseño edipal de la teoría psicoanalítica, desarrollando sobre ella la defensa que no tuvo ni en Hegel ni en Lacan ni el estructuralismo. Varios proyectos utópicos de renovación o eliminación de la estructura familiar se han convertido en componentes importantes del movimiento feminista y sobrevivieron en movimientos queer. Este es el punto de partida teórica para una corriente de investigación que tal vez pueda influir eficazmente en el campo social y psicoanalítico, del mismo modo que “El género en disputa” influyó en la teorización del movimiento queer y otras cuestiones de género. Pero creo que con este punto inicial Butler apunta más allá del género, se ubica en él, pero su mirada es mucho más profunda ya que objeción a la teoría dominante es tan radical que torna inestable a todo el andamiaje teórico por el que muchos hemos pasado no sin consecuencias.


[1] Entrevista con Judith Butler http://www.lolapress.org/elec2/artspanish/butl_s.htm
[2] Butler, Judith “El grito de Antígona” p. 15 El Roure editorial, Barcelona, 2001.
[3] Veáse Irigaray, Luce “La eterna ironía de la comunidad” en “Speculum: Espéculo de la otra mujer” Saltés editorial, Madrid, 1978.
[4] Butler, Judith. Op. cit. p. 16
[5] Butler, Judith. Op. cit. p. 17
[6] Butler, Judith. Op. cit. p. 18
[7] Butler, Judith. Op. cit. p. 20
[8] Butler, Judith. Op. cit. p. 24
[9] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[10] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[11] Lévi-Strauss, Claude. “Las estructuras fundamentales del parentesco”. Ed. Paidós, Barcelona 1981. pp. 12,14,32,37.
[12] Butler, Judith. Op. cit. p. 35
[13] Butler, Judith. Op. cit. p. 42
[14] Butler, Judith. Op. cit. p. 43
[15] Butler, Judith. Op. cit. p. 47
[16] Butler, Judith. Op. cit. p. 50
[17] Butler, Judith. Op. cit. p. 55
[18] Butler, Judith. Op. cit. p. 57
[19] Butler, Judith. Op. cit. p. 62
[20] Butler, Judith. Op. cit. p. 77
[21] Butler, Judith. Op. cit. p. 88
[22] Butler, Judith. Op. cit. pp. 92,93
[23] Butler, Judith. Op. cit. p. 97